Autor Apokalipsy robił błędy w grece - autor Ew Jn nie

Z tego tytułu trzeba, że homouzjastyczna lub homojuzjastyczna chrześcijańska trójca święta jakie znamy ukształtowały się dopiero w IV wieku. Więc tak naprawdę wtedy właściwie powstała

Ustalenie stopnia ewentualnej semickości Ew Jn przez pryzmat Afrahata to działanie jałowe

To nie ma nic wspólnego z NT. Jak przeczytałem "Demonstratio Tertia. De Ieiunio" to zastanawiałem się czy aby na pewno Afrahat to chrześcijanin. Oczywiście nim był, ale bardzo silne związki z judeochrześcijaństwem są oczywiste.

Jeśli mamy dwie odmienne tradycje to nie możemy sobie od tak odrzucać jednej, bo nam nie pasuje, a kłaść nacisk na drugą gdyż jest tak nam wygodnie.

O wszystkim przesądza moim zdaniem sam św. Jan z ewangelii:
"Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez nie powstało, a bez niego nic nie powstało, co powstało. W nim było życie, a życie było światłością ludzi. A światłość świeci w ciemności, lecz ciemność jej nie przemogła."

Moim zdaniem jest już pozamiatanie. Wskaż bezpośrednie utożsamienie Boga ze Słowem w tradycji żydowskiej oczywiście okresu najpóźniej pierwszych apostołów gdyż Afrahat żył na przeł. III i IV wieku, a głowę posypię popiołem. Powiem szczerze nawet w Twoim cytacie tego nie widzę.

"Imię Zeusa, zwanego Ojcem, wydaje się również doskonale przypisane. Ale nie jest to łatwo rozpoznać. Ponieważ imię Zeusa jest prawdziwym Słowem (logosem), które ludzie dzielą na dwie części." Dalej już jest o dwoistości logosu.

Afrahat dowodzi, że Ojcom Kościoła nieobca była czysto judaistyczna interpretacja Ew Jn, nie uciekająca się do sięgania po grecką filozofię.

Tym lepiej, gdyż doktryna chrześcijańska rodziła się wśród ludzi obrzezanych, znających ST jeszcze pewnie lepiej od Afrahata.

Te zarzuty bardzo dobrze opisują to, co w moim wyobrażeniu robisz z Ew Jn "odcinając" ją od judaizmu.

Przecież w tym fragmencie Zeus jest ojcem Tantala, a nie - jak piszesz: "Ojcem", a imię Zeusa (w postaci ζήν) ma jakoby pochodzić od słowa życie (ζωή) na zasadach etymologii ludowej... Gdzie tu miejsce na Ew Jn? 

Nie. Nie dowodzi.

Utożsamienie logosu z Bogiem Najwyższym u stoików to żadna tajemna wiedza.

Z tego wynika, że twierdzisz że:
1) Afrahat nie był Ojcem Kościoła
lub że:
2) Afrahat nie interpretował Ew Jn po żydowsku.

Niestety zarówno 1) jak i 2) to twierdzenia nieprawdziwe.

Ja bez problemu uznaję fakt, że termin "Słowo"-hebrajski "memra" był używany zgodnie z tradycją semicką w NT. Mało tego, gdyby nie ona to by się pewnie nie pojawił w ogóle w Ew. św. Jana jako hellenizm.

Logoi spermatikoi w działaniu  :


Tak mówi Pan: O północy przejdę przez Egipt
(Wj 11,4)
=
wszechmocne Twe Słowo z nieba, z królewskiej stolicy,
jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz,
jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi.
I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią
(Mdr 18,15-16)

Pytanie dlaczego tajemnicą miałoby być utożsamienie Boga z wszelkimi przejawami Jego mocy w ramach rygorystycznego judaistycznego monoteizmu

tego, kto głosi ci Słowo Boga, wspominaj nocą i dniem, darz go także szacunkiem tak, jak Pana, ponieważ tam, gdzie mówi się o panowaniu, tam też jest Pan. (Didache 4,1)

2) Afrahat interpretował Ew Jn w duchu judeochrześcijańskim ze stanu z IV wieku, a nie po żydowsku okresu I w.

Dzięki semickiej tradycji pojmowania "Słowa", której przykłady mamy zarówno w Starym jak i w Nowym Testamencie, we wstępniaku do św. Jana ono się znowu pojawiło, ale w helleńskim wariancie.

Słowo z prologu to hellenizm, a inne to nawarstwienie się obu tradycji. Ale nie chce mi się też sprawdzać każdego wersetu.

Natomiast moim głównym argumentem na rzecz hellenizmu było utożsamienie Boga z logosem.

Może to Cię zainteresuje:
https://www.naukaireligia.pl/o-prologu-ewan...g-sw-jana-34669
http://bazhum.muzhp.pl/media//files/Kielec...n1-s351-363.pdf
https://www.academia.edu/9191176/Zbawcza_ob...eksandryjskiego

Mam nadzieję, że dzięki tym artykułom przekonasz się, że nie do końca postradałem zmysły. I ayahuaski na ebayu nie kupiłem.

Do tego, żeby tak napisać, musiałbyś najpierw wiedzieć czym różniła się IV wieczna z ducha judeochrześcijańska lektura Ew Jn od judeochrześcijańskiej lektury Ew Jn - oraz wszelkich, zaginionych po dziś dzień, jej tekstowych prototypów - w wiekach poprzednich.

To tylko stwierdzenie faktu.

Co za powalająca argumentacja.

Słowo w Prologu to bezpośrednie utożsamienie Boga z logosem czyli hellenizm

Podobnie stwierdzeniem faktu jest Twoja nieznajomość różnic między odczytaniem Ew Jn przez Afrahata, a odczytaniem Ew Jn przez judeochrześcijan mających styczność z tekstem Ew Jn bądź też tekstem prototypu Ew Jn.

A szczególnie wówczas, gdy ma się alergię na judaizm.

Dziękuję. Też mam wysokie mniemanie o cytatach z Jezusa.

Albo Boga z dabarem/memrą, czyli hebraizm.

Tak, widać, że to semicka tradycja, zwłaszcza po tym, że likwiduje pozorny politeizm stwierdzeniami stricte monoteistycznymi.

Z powyższego wynika, że nie rozumiesz ani monoteizmu, ani judaizmu, ani mesjanizmu.

[/CODE]Zresztą hebrajskie memra ładnie się wpasowało w judaistyczny monoteizm.[/code]

Ale się namordowałeś by udowodnić prawdziwość mojego twierdzenia o dwóch tradycjach w Ew. św. Jana

The hymn could  have  been  added  in  at  any  time  in  the  long  history  of  theGospel. (...) Without a date for the hymn, it cannot even be firmlyplaced as a possible source for the author of the original work.

The  Christian  hymn  addition  consists  of  parts  of  verse  3, 9,  and12, as well as verses 13, 14, 16, and 18.11

Much academic ink has been used in recent years in discussing the relationship of the Prologue to the remainder of the Fourth Gospel. It has been asserted with some cogency that verses 1-18 of the first chapter of the gospel were a later addition used by the author so as to enhance the appeal of his work to a  Hellenistic audience.1 Harnack, mainly on the basis that the Logos idea is foreign to the rest of the gospel, similarly maintained the Prologue was not an organic part of the book, but was a post-script rather than a prelude.2 It has been argued that the redactor responsible for the addition of chapter twenty-one may have also 'touched up chs. i-xx'.3 Lindars similarly posits the idea that the Prologue was an after-thought by John, added to the second edition of his work. Accordingly he suggests that it 'is probable that the Gospel did not originally include.............. the Prologue' but 'as a result of reflection on his own completed work, John has felt it desirable to place Jesus in the cosmic setting of his relationship to the Father .. .'.4 However, ~lthough such theses are persuasive, a one recent writer has remarked:-';the tightness of the connections between the Prologue and the Gospel render unlikely the view that the Prologue was composed by someone other than the Evangelist' and 'suggestions that the Prologue ... was composed later than the rest of the book are realistic, but speculative'. 5 Much debate has centred on the question relating to the sources that possibly lie behind the Prologue. In his seminal study, The Gospels as Historical Documents, Rendel Harris suggested that the Prologue was based on a hymn in honour of WlSdom, which in turn was based on the Wisdom pericope of the eighth chapter ofProverbs.6 C. F. Burney, in his equally influential work, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, maintained the Prologue was translated from an Aramaic original. 7 According to Bultmann, although the Prologue can be accepted as being a part of the original gospel, the author took the Aramaic Gnostic source, termed as Redenquelle, containing the idea of the incarnation of the Revealer, and applied it to Christ.8 As such, according to the Bultmannian thesis, it is 'a piece of cultic-liturgical poetry, [possibly either a  'cultic community hymn' or, on the basis that John was a former disciple of the Baptist, a hymn of the Baptist ,community]9 oscillating between the lan-guage of revelation and confession. '10 Such suggestions are provocative and stimulating yet the issue concerning the possible sources behind the Johannine Prologue remains an open question

Arguably the best known and most influential passage dealing with Christology in the New Testament is the Prologue of the Gospel of John, 1:1-18. It is also probably the most studied and discussed passage – even more than the Christ poem in Philippians 2:6-11. The first eighteen verses of John are typically called the “Prologue” because they are clearly set apart from the rest of the Gospel as a kind of celebration of the main character of the book; these verses are written in a different writing style from the rest of the Gospel (lofty poetry), they contain key concepts not found in the rest of the Gospel (Christ as “the Word” made flesh), and yet they introduce well some of the most important views of the Gospel (the high view of Christ generally). And so it is widely thought that the author of the Fourth Gospel appended these verses as a Prologue, possibly after the rest of the book was written. It is widely thought, in fact, that the Gospel went through multiple editions, so that 1:1-18 is a later addition and the final chapter, ch. 21, is an even later addition. Whether the same author was responsible for all the editions is a matter of dispute.

Helms adduces evidence that there were divisions over the interpretation of John at an early period, as early as the writing of the epistles 1 John and 2 John. Consider the passages 1 John 2:18-19 and 2 John 7. Helms writes (Who Wrote the Gospels?, p. 163):

Some members of the Johannine community departed, became a rival sect, over the question of the 'flesh' of Jesus Christ, an event that leads the author of I John to the certainty that 'this is the last hour.' We do not know for sure who these secessionists were, but as Raymond Brown notes, they were 'not detectably outsiders to the Johannine community but the offspring of Johannine thought itself, justifying their position by the Johannine Gospel and its implications' (1979, 107). This seems likely, until we reflect on the oddity of people who purportedly deny that 'Jesus Christ came in the flesh' citing a gospel that declares 'the Word became flesh,' and 'whoever eats my flesh and drinks my blood possesses eternal life.' Brown's argument founders on his insistence that 'John exactly as we have it' (108, his italics) was the text used by those who left the Johannine community. Brown refuses to 'exclude certain passages from the Fourth Gospel on the grounds that they were probably not in the tradition known to the secessionists but were added by the redactor (either later or as anti-secessionist revision)' (1979, 109). He admits that many accept that John 1:14 - 'The Word became flesh' - was 'added by the redactor as an attack on the opponents of I John' (1979, 109) but continues to write as if there were no revision of the Fourth Gospel.
Helms states, "we need to note that part of the purpose of Irenaeus was to attack the teachings of Cerinthus, a gnostic Christian teacher who lived in Ephesus at the end of the first century" (op. cit., p. 162). Cerinthus was "educated in the wisdom of the Egyptians, taught that the world was not made by a primary God, but by a certain Power far separated from him...Moreover, after [Jesus'] baptism, Christ descended upon him in the form of a dove from the Supreme Ruler, and that then he proclaimed the unknown Father, and performed miracles. But at last Christ departed from Jesus, and that then Jesus suffered and rose again, while Christ remained impassible, inasmuch as he was a spiritual being" (1.26.1). Irenaeus stated that the purpose of John at Ephesus was as follows:

by the proclamation of the Gospel, to remove that error which by Cerinthus had been disseminated among men, and a long time previously by those termed Nicolaitans, who are an offset of that 'knowledge' [gnosis] falsely so called, that he might confound them, and persuade them that there is but one God, who made all things by His Word; and not, as they allege, that the Creator was one, but the Father and the Lord another; and that the Son of the Creator was, forsooth, one, but the Christ from above another (3.11.1)
Helms argues: "So the gospel attributed, late in the second century, to John at Ephesus was viewed as an anti-gnostic, anti-Cerinthean work. But, very strangely, Epiphanius, in his book against the heretics, argues against those who actually believed that it was Cerinthus himself who wrote the Gospel of John! (Adv. Haer. 51.3.6). How could it be that the Fourth Gospel was at one time in its history regarded as the product of an Egyptian-trained gnostic, and at another time in its history regarded as composed for the very purpose of attacking this same gnostic? I think the answer is plausible that in an early, now-lost version, the Fourth Gospel could well have been read in a Cerinthean, gnostic fashion, but that at Ephesus a revision of it was produced (we now call it the Gospel of John) that put this gospel back into the Christian mainstream."

Sam Ireneusz opowiada, że kredo skutecznie eliminowało z kościoła marcjonitów, w przypadku walentynian okazało się to bezużyteczne. Tak jak inni chrześcijanie, walentynianie głosili kredo ortodoksyjne. Ireneusz wyjaśnia jednak, że choć 'werbalnie' wyznawali oni wiarę w jednego Boga', to prywatnie odnosili się do tego z rezerwą, 'mówiąc jedno, a myśląc co innego' (Ireneusz, AH 4.33.3). Podczas gdy marcjonici otwarcie bluźnili przeciwko stwórcy, walentynianie, jak twierdzi, robili to w sposób utajony: 'Takie osobny są na zewnątrz jak owieczki, bo wydają się takie jak my, kiedy wypowiadają się publicznie, powtarzając te same słowa [wyznania] co my; ale w środku sa jak wilki (Ibidem 3.16.6).
Ireneusza najbardziej niepokoiło to, że większość chrześcijan nie uważała zwolenników Walentyna za heretyków. W zasadzie nei widzieli oni różnicy między naukami Walentyna a naukami chrześcijan ortodoksyjnych, gdyż, jak mówi, większość ludzi nie umie odróznić szklanych paciorków od szmaragdów! Ale 'choć ich język jest podobny do naszego', ich poglądy 'są nie tylko inne, ale w każdym punkcie pełne bluźnierstw' (Ibidem 3.1.6.8).
Elaine Pagels, Ewangelie gnostyckie, s. 78-79

Tertulian uważa, że powodem tej arogancji jest przykład nauczyciela gnostyków Walentyna, który odmówił podporządkowania się wyższemu autorytetowi biskupa Rzymu. Dlaczego? Tertulian twierdzi, że Walentyn sam chciał zostać biskupem. Ale kiedy zamiast niego wybrano inną osobę, ogarnięty zazdrością z powodu niespełnionej ambicji, odciął się od kościoła i stworzył własną grupę (Tertulian, Przeciw walentynianiom 4). Niewielu historyków daje wiarę słowom Tertuliana. Po pierwsze, wydaje się, że chodzi o typową polemikę z heretykami, mającą na celu ukazanie, że heretyce odchodzą od prawdziwej wiary powodowani zazdrością i ambicją. Po drugie, około dwudziestu lat po tym rzekomym wydarzeniu zwolennicy Walentyna uważali się za pełnoprawnych członków kościoła i z oburzeniem sprzeciwiali się próbom usunięcia ich ze społeczności (Ireneusz, AH 3.15.2) Sugerowałoby to, że rozłam zapoczątkowali sami chrześcijanie ortodoksyjni, a nie ci zwani heretykami. Ale wersja wydarzeń przedstawiona przez Tertuliana, nawet jeśli jest nieprawdziwa, wskazuje na to, co wielu chrześcijan postrzegało jako jedno z niebezpieczeństw herezji, że mianowicie herezja zachęcała do buntu przeciwko autorytetowi kleru. Jak się zdaje, obawy chrześcijan były słuszne. Biskup Ireneusz mówi, że zwolennicy Walentyna 'gromadzą się na nieautoryzowanych spotkaniach' - to znaczy na spotkaniach, których on sam, jako biskup, nie autoryzował, a które miały na celu wzbudzanie wątpliwości słuchaczy, czy nauki kościoła naprawdę ich zadowalają (Ibidem 3.15.2).
Elaine Pagels, Ewangelie gnostyckie, s. 87-88

Liczni spośród tych, których potępiał za propagowanie nauk gnostyckich, byli wysoko postawionymi członkami hierarchii kościelnej. W jednym przypadku Ireneusz napisał do biskupa Rzymu Wiktora, by ostrzec go, że wśród członków jego społeczności krążą gnostyckie pisma (Ireneusz, List do Floryna, [w:] Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościelna. O męczennikach palestyńskich, przeł. A. Lisiecki, Kraków 1993, 5.20.4-8). Uważał  je za szczególnie niebezpieczne, gdyż ich autor, Florinus, powoływał się na swoją pozycję księdza. Ireneusz informował też, że ksiądz ten przeszedł potajemnie inicjację gnostycką. Ostrzegał również członków swojej społeczności, że 'ci, których wielu uważa za księży, (...) i którzy w sercach nie boja się Boga najwyższego (...), dumni są ze swojej pozycji wśród wiernych'. Takie osoby, wyjaśniał, potajemnie są gnostykami, którzy 'w ukryciu czynią zło, twierdząc: <Nikt nas nie widzi>' (Ireneusz, AH 4.26.3). Ireneusz oświadczył, że zamierza ujawnić tych, którzy na zewnątrz zachowują się jak chrześcijanie ortodoksyjni, ale prywatnie są członkami kręgów gnostyckich. Jak przeciętny chrześcijanin mógł odróznić prawdziwego ksiedza od fałszywego? Ireneusz twierdził, że chrześcijanie prawdziwie ortodoksyjni będą podążać za naukami apostoów: 'Trzeba być posłusznym duchownym kościoła - to znaczy tym (...), którzy otrzymali władzę od apostołów. Bo oni wraz z kościelną władzą otrzymali niewątpliwy dar prawdy. Elaine Pagels, Ewangelie Gnostyckie, S. 94

Wreszcie ostrzegał, że 'niektórzy uważani za chrześcijan ortodoksyjnych' (Ireneusz, AH 5.31.1) powinni się bać nadchodzącego sądu, chyba że - i to jest główny punkt praktyczny - wyrażą teraz skruchę, odrzucą naukę o 'innym Bogu' i podporządkują się biskupowi, przyjmując 'wysoką dyscyplinę' (Ibidem 5.35.2), którą narzuci im, by uniknęli wiecznego potępienia.
Elaine Pagels, s 95

Kiedyś Ireneusz spotkał w Rzymie towarzysza z dzieciństwa ze Smyrny, który miał na imię Florynus i tak jak on w młodości pobierał nauki u Polikarpa. Ku swojemu zdziwieniu dowiedział się, że przyjaciel przyłączył się do grupy, na której czele stali Walentyn i Ptolemeusz. (...) W nadziei, że skłoni przyjaciela, by zmienił zdanie, napisał list, ostrzegając go: 'Te nauki Florynusie, że się łagodnie wyrażę, nie płyną z myśli zdrowej. Te nauki nie sa zgodne z kościołem i wtrącają w największą bezbożność tych, co ich słuchają. Tych nauk nawet heretycy (...) nigdy głosić nie mieli odwagi (Euzebiusz, Historia kościelna 5.20.4)' Bolesna była dla niego świadomość, że coraz więcej wykształconych chrześcijan podąża w tym kierunku.
Elaine Pagels, Nauka Jezusa według tajemnej Ewangelii Tomasza, s. 94

Ireneusz podaje - prawdopodobnie uzupełniając pewnymi szczegółami majacymi wzbudzić sensnację - że prawda Boża objawiła się Markusowi nago 'w kobiecej postaci, zstępując do niego z niewidzialnej, nieokreślonej przestrzeni, gdyż świat nie mógł stworzyć [prawdy] rodzaju męskiego' (Ireneusz, AH 1.13.3). Litery i liczby stanowiące wizję, jakiej doznał Markus, odzwierciedlały żydowskie tradycje znane zwolennikom jego duchowego nauczyciela, Walentyna, który twierdził, że został wtajemniczony w poufne mądrości Pawła. Podobne tradycje rozwkitały ponad tysiąc lat później wsród zainteresowanych mistycyzmem ugrupowań żydowskich, które nazywały je kabałą. Chociaż ten hebrajski termin oznacza po prostu 'tradycję', to okreslane nim zjawisko zmienia ją w sposób radykalny. Nieżyjący już Gershom Scholem, profesor, który zjamował się mistycyzmem żydowskim na Hebrew University w Jerozolimie, o wiele przychylniej odnosił się do Markusa niż Ireneusz. Wyjaśniał, że ci, którzy przyjęli ścieżkę kabały, pragną poznać Boga 'nie przez dogmatyczną teologię, lecz przez żywe doświadczenie i intuuicję' (zob. późniejsze omówienie: Idel, Kabbalah. Idel, idąc w ślady wcześniejszych uczonych, między innymi M. Gastera, uważa, że nauki Markusa oparte są na żydowskiej myśli i praktyce teologicznej. Zob. najnowszą ważną monografię N. Forstera, Marcus Magus: Kult Lehre und Gemeindeleben einer valentinianischen Gnostikergruppe: Sammlung der Quellen und Kommentar, Tubingen 1999). Kabaliście, podobnie, jak inni Żydzi, interpretowali Pisma, ale w ich rękach stawały się one mową duchowego poszukiwania. Markus, tak jak oni ponad tysiąc lat później, postawił pytanie: jak można mówić o czymś, co jest nieweryfikowalne? Jak niewidoczny, niepojęty Bóg może się objawić? Wizja Markusa sugeruje, że cały alfabet - cała ludzka mowa- może stać się mistyczną formą prawdy Bożej, z czym zgodziłoby się wielu kabalistów. Markus, tak jak wiele innych osób, fascynowała Księga Rodzaju, ponieważ zastanawiał go 'początek', a nawet to, co było zanim powstał wszechświat. I podobnie jak autorzy ewangelii Tomasza i Jana zinterpretował on pierwszy ustęp Księgi Rodzaju, dając do zrozumienia, że 'kiedy po raz pierwszy nienarodzony, nieujednany ojciec, który nie jest ani kobietą, ani mężczyzną, postanowił stworzyć (...), otworzył usta i wypowiedział słowo' (Logos) (Por. Rdz 1.3)
Elaine Pagels, Nauka Jezusa według tajemnej Ewangelii Tomasza, s. 102-103

Jak chrześcijanie, których Ireneusz nazywa 'głosicielami zła', odczytywali ewangelię Jana i inne Pisma, i dlaczego walczył on z tym, co tam odkryli? Ireneusz ostrzega, że ludzi ci 'porzucili prawdę' (Ireneusz, AH 1, Praefatio), głoszą kłamstwa, które wabią i zwodzą nawinych, ale dla wielu ich oczywiste oszustwa wydają się właściwie prawdą. Ireneusz podaje, że chrześcijański poeta i nauczyciel Walentyn, jego uczeń Ptolemeusz i inni im podobni stworzyli różnego rodzaju mity na temat tego, co wydarzyło się 'na początku' czy nawet przed początkiem świata, czy nieznane Źródło wszelkiego istnienia, które ci chrześcijanie nazywają peirwotnym Ojcem, innym razem Ciszą - nie ma bowiem słów, którymi można by to Źródło opisać - wysłało najpierw strumienie boskich energii - męskich i żeńskich, których dynamiczny kontakt zapoczątkował wszechśiat. Niektórzy zwolennicy Ptolemeusza twierdzą, że Mądrość Boża pojawiła się 'na początku', by wraz z Bogiem uczestniczyć w tworzeniu wszechświata, jak opisuje Księga Rodzaju 1-3. Ireneusz mógł nie wiedzieć, że kwestie te otwarcie dyskutowany w pewnych żydowskich kręgach między nauczycielami i ich uczniami, którzy najwyraźniej mieli wpływ na pytania, jakie stawiali nauczyciele tacy jak Walentyn czy Ptolemeusz, tak samo jak na ich interpretację cytatów z izraelskiego Pisma - szczególnie Księgi Rodzaju, Księgi Psalmów, Proroctw Izajasza czy Księgi Przysłów. O samym Walentynie wiemy bardzo niewiele, gdyż z jego zapisków przetrwało zaledwie kilka fragmentów (Fragmenty te, wraz przekładem i szczegółową analizą, zob. Markschies, Valentinus Gnosticus?), ale wiemy, że był również autorem wiersza będącego refleksją nad niezwykłością tego, jak widzialny wszechświat wyłania się z niewidzialnego Źródła, opisywany przez Księgę Rodzaju 1-2, kiedy 'Duch Boży unosił się nad wodami': 'Wszystko, co widze, odchodzi przez ducha; Wszystko zrodzone z ducha; Ciało zależne od duszy - Duszy związanej powietrzem - Powietrzem zależnym od przestrzeni, Z głębi zrodzony owoc, Z łona matki, dzięcię (Tytuł tego utworu, Theros, można przetłumaczyć jako plon albo letni owoc). Jednocześnie Walentyn i jego uczniowie byli jednymi z peirwszych, prawdopodobnie około stu lat zanim ustanowiono kanon Nowego Testamentu, którzy porównali nowsze zapiski 'apostolskie' z Księgą Rodzaju oraz proroctwami i uznali słowa Jezusa za równe, a nawet ważniejsze od tych zapisanych w izraelskim Piśmie Świętym. Ptoelemeusz napisał nawet do Flory, rzymsmiej arystokratki, która razem z nim studiowała, że słowom Jezusa trudno 'domówić słuszności, zważywszy na słabość tych' (List Ptolemeusza do Flory 3, [w:] Antologia literatury patrystycznej, s. 158), do których były skierowane. Omawiając tajemnice Boże, Ireneusz podaje, że Ptolemeusz i ludzie z jego kręgów często cytowali fragmenty listów Pawła i 'słowa Pana' znane nam z ewangelii Mateusza i Łukasza; najczęściej jednak cytowali, 'czyniąc z tym wszystko, co było możliwe (Ireneusz, AH 3.11.7), ewangelię Jana - którą w istocie upodobali sobie najbardziej. Kiedy Ireneusz postanowił przygotować się do walki z podobnymi im nauczycielami, czytając ich komentarze i spotykając się z ich autorami, mógł dowiedzieć się, że Herakleon, którego nazywa 'najszlachetniejszym' uczniem Walentyna, anpisał słynny Komentarz do Ewangelii Jana - który jest, co udało nam się dziś ustalić, najwcześniejszym komentarzem dotyczącym którejkolwiek z ksiąg Nowego Testamentu (Źródła i omówienie zob. Pagels, Johannine Gospel in Gnostic Exegesis). Kiedy po raz peirwszy ysłyszałam o komentarzu Herakleona, pomyślałam: Po co ktoś miałby pisać komentarz do tak przejrzyście napisanej ewangelii? I co mogło pociągać heretyka w ewangelii, która miała się stać kamieniem węgielnym ortodoksji? Później, badając nowo odkryte źródła, zauważyłem, że stawiając te pytania, bezwiednie zapożyczyłam terminologię Ireneusza, przyjęłam jego punkt widzenia. Tym bowiem, czego udało mu się dokonać na dużą skalę, było przekonanie chrześcijan, że jego odczytanie ewangelii Jana - czy jakiejkolwiek ewangelii - było jedynym właściwym rozumieniem i że jego podejście to 'kanoniczna' interpretacja pism. Ireneusz, jak się przekonamy, podkreślał znaczenie tego, co nazywał 'kanonem prawdy', odrzucając ten rodzaj egzegezy, jaki był, według niego, 'popularny wśród greckich filozofów' (Ireneusz AH 1.9.4), niektórych stoików alegorycznie odczytujących poematy Homera, postrzegających Zeusa i Herę jako reprezentacje naturalnego wszechświata, czy zwolenników Platona, którzy twierdzili, że w dziełach Homera znaleźc można aluzje do takich nauk jak wędrówka dusz. Ireneusz, zaniepokojony poczynanami uczniów Walentyna, przestrzegał wiernych przed interpretowaniem ich pism świętych w podobny sposób.
Elaine Pagels, Nauka Jezusa według tajemnej Ewangelii Tomasza, s. 122-124

Ireneuszowi nie podobało się przede wszystkim to, że ludzie, których nazywał heretykami, nie chcieli zrozumieć, jak niepowtarzalny jest Jezus, i stawiali między nim a nami znak równości. Był on innego zdania: że Bóg - Czy Jezus Chrystus, jego uosobienie na ziemie - całkowicie przerasta możliwości ludzkiej wyobraźni i percepcji. Przeciwstawiając się tym, którzy przekonani sa o naszym podobieństwie Jezusa Chrystusa, Ireneusz dowodził, że transcendentność jezusa odróżnia go od innych ludzi: ' Na podstawie pism udowodniłem, że nikt spośród wszystkich synów Adama nie jest, prawowocie, nazywany 'Bogiem' czy 'Panem'. Ale ponieważ on sam prawowicie (...) stoi ponad wszystkimi, którzy kiedykolwiek żyli, Bogiem i Panem, oraz Wiecznym Królem i jednorodzonym, Wcieleniem Logos, jest uznany przez wszystkich proroków, apostołów, a nawet samego Ducha może być dostrzeżony przez wszystkich, którzy poznali choćby cząstkę prawdy (Ireneusz, AH 3.19.2)'.
Co więcej, Ireneusz dodaje, iż 'ci, którzy twierdzą, że [Jezus] był tylko człowiekiem, poczętym przez Józefa' okazują niewdzięczność wobec 'słowa Bożego, które dla nich stało się ciałem [J 1.14] (Ireneusz, AH 3.19.2) Nie tylko narodziny Jezusa = 'duchowe powstanie z Boga' - całkowicie różniły się zwykłych ludzkich narodzin, ale również jego śmierć wyglądała zupełnie inaczej niż nasza. Bo tak jak w cudowny sposób narodził się z dziewicy, tak też on jeden, spośród całej rady ludzkiej, po śmierci zmartwychwstał w cielesnej postaci - 'powstał w ciele i pokazał uczniom ślady gwoździ i ranę w boku' (J 20,20-28; cyt. za Ireneusz, AH 5.7.1). Ireneusz zmuszony był jednak odpowiedzieć na pytanie, które wielu Żydów i 'heretyków' niewątpliwie mu zadawało: Co złego jest w postrzeganiu Jezusa, tak jakby był po prostu 'jednym z nas'?
Elaine Pagels, Nauka Jezusa według tajemnej Ewangelii Tomasza, s. 152-153

Further, they teach that John, the disciple of the Lord, indicated the first Ogdoad, expressing themselves in these words: John, the disciple of the Lord, wishing to set forth the origin of all things, so as to explain how the Father produced the whole, lays down a certain principle,--that, namely, which was first-begotten by God, which Being he has termed both the only-begotten Son and God, in whom the Father, after a seminal manner, brought forth all things. By him the Word was produced, and in him the whole substance of the AEons, to which the Word himself afterwards imparted form. Since, therefore, he treats of the first origin of things, he rightly proceeds in his teaching from the beginning, that is, from God and the Word. And he expresses himself thus: "In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God; the same was in the beginning with God."(6) Having first of all distinguished these three--God, the Beginning, and the Word--he again unites them, that he may exhibit the production of each of them, that is, of the Son and of the Word, and may at the same time show their union with one another, and with the Father. For "the beginning" is in the Father, and of the Father, while "the Word" is in the beginning, and of the beginning. Very properly, then, did he say, "In the beginning was the Word," for He was in the Son; "and the Word was with God," for He was the beginning; "and the Word was God," of course, for that which is begotten of God is God. "The same was in the beginning with God"--this clause discloses the order of production. "All things were made by Him, and without Him was nothing made;"(7) for the Word was the author of form and beginning to all the AEons that came into existence after Him. But "what was made in Him," says John, "is life."(8) Here again he indicated conjunction; for all things, he said, were made by Him, but in Him was life. This, then, which is in Him, is more closely connected with Him than those things which were simply made by Him, for it exists along with Him, and is developed by Him. When, again, he adds, "And the life was the light of men," while thus mentioning Anthropos, he indicated also Ecclesia by that one expression, in order that, by using only one name, he might disclose their fellowship with one another, in virtue of their conjunction. For Anthropos and Ecclesia spring from Logos and Zoe. Moreover, he styled life (Zoe) the light of men, because they are enlightened by her, that is, formed and made manifest. This also Paul declares in these words: "For whatsoever doth make manifest is light."(9) Since, therefore, Zoe manifested and begat both Anthropos and Ecclesia, she is termed their light. Thus, then, did John by these words reveal both other things and the second Tetrad, Logos and Zoe, Anthropos and Ecclesia. And still further, he also indicated the first Tetrad. For, in discoursing of the Saviour and declaring that all things beyond the Pleroma received form from Him, he says that He is the fruit of the entire Pleroma. For he styles Him a "light which shineth in darkness, and which was not comprehended"(10) by it, inasmuch as, when He imparted form to all those things which had their origin from passion, He was not known by it.(11) He also styles Him Son, and Aletheia, and Zoe, and the "Word made flesh, whose glory," he says, "we beheld; and His glory was as that of the Only-begotten (given to Him by the Father), full of grace and truth."(12) (But what John really does say is this: "And the Word was made flesh, and dwelt among us; and we beheld His glory, the glory as of the only-begotten of the Father, full of grace and truth."(1)) Thus, then, does he [according to them] distinctly set forth the first Tetrad, when he speaks of the Father, and Charis, and Monogenes, and Aletheia. In this way, too, does John tell of the first Ogdoad, and that which is the mother of all the AEons. For he mentions the Father, and Charis, and Monogenes, and Aletheia, and Logos, and Zoe, and Anthropos, and Ecclesia. Such are the views of Ptolemaeus

Poniżej chcę wyliczyć kilka pomniejszych wątków, które niewątpliwie są efek-tem przenikania się tradycji gnostyckiej z żydowskim mistycyzmem merkawy 73. Gnostycka spekulacja kosmologiczna była skupiona szczególnie na ósmym z eo-nów – ogdoadzie 74 – siedzibie Najwyższej zasady, ojca, ewentualnie mądrości –  achamoth, jak u walentynian. jakkolwiek tradycja siedmiu sfer planetarnych wywodzi się z greckiej myśli astrologicznej, nie jest ona obca również literaturze talmudycznej. zachowały się nawet wzmianki o owym ósmym niebie; wg. rabina jahy ben jakuba 75 (ok. 300 n.e.), działającego w Babilonii, ósme niebo wznosi-ło się ponad głowami „żyjących stworzeń” – hajjot z wizji ezechiela. w ez 1,22 jest mowa o sklepieniu, lśniącym niby kryształ, i to ono został odczytane jak ós-me niebo. według    jahy ben jakuba w ósmym niebie ukryte są największe tajemni-ce i dlatego wszelkie rozważanie na jego temat jest rzeczą zabronioną. ósme nie-bo ben jakuba zdaje się być odpowiednikiem hellenistycznej ogdoady. Gershom Scholem sądzi, że myśl o ósmym niebie dotarła do Babilonii z kręgów zachod-niego żydostwa, żyjącego w zhellenizowanym środowisku. w literaturze o cha-rakterze magicznym przechowane zostało ponadto jedno z sekretnych imię Boga. w hechalot brzmi ono azboga 76 – Szem ha-Szeminijut –  imię  ogdoady. jest ono złożone z trzech grup spółgłosek, z których każda daję łączną wartość liczbową osiem.     imię to w starszej warstwie hechalot jest tłumaczone jako Szem szel Gebura– dosłownie: „imię mocy”. z kolei moc była używana jako zastępcza nazwa dla chwały Bożej z pism apokaliptycznych. Dla rabinów dwóch pierwszych wieków naszej ery Siła była często określeniem samego Boga. również Szymon mag na-zywa siebie „wielką mocą bożą”. moc jest pierwotnym znaczeniem tego imie-nia, utożsamiana zresztą bywała z chwałą (kawod) z wizji ezechiela. WWizjach Ezechiela z kolei „imię mocy” jest odnoszone do „imienia Stwórcy świata”, po-za tym metatron miał odzwierciedlać sekretne imię mocy.

Przemysław Piwowarczyk, Mistycyzm żydowski a gnostycyzm wpóźnej starożytności, s. 300.

Moje uwagi do tłumaczenia mojego:
- nie mam pojęcia, jak przetłumaczyć słowo 'Redenquelle' więc zostawiłem w oryginale.
- Revealer przetłumaczyłem jako Ujawniacz, co zapewnie jest błędne, więc jak dlatego zapodaje oryginał, aby mnie w razie czego poprawić.

Redenquelle – po szybkiej konsultacji z rodowitą Niemką znającą również biegle angielski wydaje mi się, że autor miał na myśli źródło mówione, zapewne rodzaj lokalnej tradycji/opowieści.

Revealer – istnieje w języku polskim słowo Objawiciel. Tu chyba by pasowało.

Chciałem tylko to napisać, ale w polemikę o helleńskości czy semickości Ewangelii Jana wdawać się nie chcę (przynajmniej w tej chwili). Pozdrawiam i przepraszam za długość.